曾國藩早年有“多作幾首詩”成為“詩家”的想法，并且終生渴望以“文章不朽”。
道光二十四年致諸弟家書中反復申言：“吾人只有進德修業兩事靠得住。進德，則孝悌仁義是也。修業，則詩文作字是也。”“所以望于諸弟者，不在科名之有無，第一則孝悌為瑞，其次則文章不朽。”為此，他甚至奉勸諸弟不必“扶墻摩壁，役役于考卷截答小題之中”，不必以“考卷誤終身”，“當盡棄前功，壹志從事于先秦大家之文”，“萬不可徒看墨卷，舊沒性靈”。
除了時勢和他自身心智才具所造就的經國濟世的煌煌事功外，曾氏于詩文之道，揣摩倡導，不遺余力，曾經自比“陳臥子”，“恨當世無韓、蘇、黃一輩人可與發吾狂言者”。
在乾隆以后萎靡、渙散、遲暮的文化氛圍中，曾國藩拈出“倔強不馴”、“崢嶸”、“傲兀”、“如火如荼”、“噴薄”、“吞吐”、“古茂”、“篤厚”、“雄奇”、“峻潔”等一系列并不空虛的美學概念，是擬文，也是擬人，成為研究者與仰慕者確立其詩文領袖地位的材料和有關“晚清中興”的談資。
（一）“詩性精神”與“家國情懷”
曾氏以關于“為人”的概念和范疇表述“為文”策略與要求，嚴格說來，并未超出儒家詩學的大致輪廓，他只是以他特具的“中興”熱情與器識，重新調整并具體化了一些傳統的原則和主張。
不得不承認，曾國藩的“理論”，并沒有召喚出可稱“大家”的詩文，他對自己的詩文創作，也并不滿意。
同治九年六月諭紀澤、紀鴻信中，他以交待后事般的沉重口吻說：“余所作古文……不特篇秩篇太少，且少壯不克努力，志亢而才不足以副之。”同期的日記中，也多次言及：“觀人有抄冊，抄余文頗多，自以無實而享盛名，忸怩不寧”，“念此生學問文章，一無所成，愧悔無已”。
決定曾國藩“詩”“文”成就絕難成為大家的，不僅是因為他學韓、蘇“得其骨不得其肉，得其氣不得其韻，得其意不得其象”的“才力不副”，也并非全然如錢仲聯所稱“惜為功業所分心，未能極詣”（曾本人不止一次以此為自己排解），最重要的是，在作為審美的“詩”“文”日漸發展出獨立的性質、意義與章程時，曾氏以理學詞臣的姿態，自然而然要求消泯和統一這種獨立性，將“詩”“文”創作，當作一件與修身、齊家、治國、平天下決不兩分的事，甚或僅僅是某種手段和工具而已。
他自然是以“言志”“載道”作為“詩”“文”圭臬的。
“道與文章不能不離而為二”且“兩無所得”，是令曾國藩頗為痛心的末世態，起而拯救的結果，是更加強化 “詩”“文”的非審美、反文學性質，使之在起點的邏輯上即不存在任何自足獨立的意義。
這同時表征了一種廣大深遠的文化傳統。
發端于魏晉的所謂“文學自覺”與審美獨立性訴求，總是在主導性的意識形態縫隙中步履維艱，在宋以后的官方與準官方哲學中，甚至呈現出某種倒退和萎縮。
桐城派領袖姚鼐
學者多指曾國藩為“桐城文派”的傳人，曾氏自謂“粗解文字，由姚先生啟之”，且著文為“桐城派”源流張目。西儒艾略特認為，不止傳統規范現在，現在的視界同時創造性地修正著傳統。“桐城派”醒目耀眼于清季，自然與曾國藩“登高一呼”的“光大”，密不可分。
“桐城派”的古文與古文理論，并非純粹意義上的文學和文學理論，而是調和義理、考據、詞章之學，以張揚“道學”、經理人倫風化為己任，拒絕單純而難免輕薄的“文采風流”。
對此，曾國藩有如“逃空虛者”，“聞人足音跫然而喜，而況昆弟親戚之謦咳其側者乎”。
但是，曾氏其實并不完全滿足和滿意桐城諸公的文章“造詣”�！稄蜌W陽兆熊》書云：“姚氏要為知言君子，特才力薄弱，不足以發之。”《復吳敏樹》書云：“望溪先生古文辭為國家兩百余年之冠，學者久無異詞，即其經術曾無損于毫末，惟其經世之學，持論太高”，“自孔孟以后，惟濂溪《通書》、橫渠《正蒙》，道與文可謂兼至交盡。其次昌黎《原道》、子固《學記》、朱子《大學序》寥寥數篇而已，此外則道與文章不能不離而為二。鄙意欲發明義理，則當法《經學理窟》及各語錄札記，欲學為文，則當掃蕩一幅舊習，赤地新立，將前此所業，蕩然若喪其所有，乃始別有一番文境。望溪所以不得入古人之閫奧者，正如兩下兼顧，以至無可怡悅。”
曾國藩選輯《經史百家雜鈔》以區別姚鼐氏的《古文辭類纂》，“上及六經”“所以立名之始”，強調“舍經而降以相求，猶言孝者敬其父祖而忘其高曾，言忠者曰我家臣耳，焉敢知國”，以“經”作為“文辭”不祧之祖，而且，“采輯史傳稍多”于姚氏。
曾國藩標榜“桐城”又不甘列于“桐城”門下，除了作為“立言者”的壯志私衷外，原因還在于曾氏經理天綱人道的胸襟、視野、氣魄，非桐城可以范圍，特別是中年以后。
咸豐十一年六月致沅弟信曰：“望溪經學勇于自信，國朝巨儒多不甚推服，《四庫書目》中于望溪每有貶詞，《皇清經解》中并未收其一冊一句，姬傳先生最推崇方氏，亦不稱其經說。其古文號為一代正宗，國藩少年好之，近十余年，亦別有宗尚矣。國藩于本朝大儒，學問則宗顧亭林、王懷祖兩先生，經濟則崇陳文恭公。”
曾國藩家書
生逢末世，大亂方滋，曾氏有關國家天下民生的“患難”體驗，遠勝“盛世”的桐城諸公，他更加需要上及三代圣人的思想維系和精神人格依托，故于闡明經學奧義的訓詁音聲之學，并不全盤漠視，也并不視為終極目標，“漢人詞章，未有不精于小學訓詁者，如相如、子云、孟堅。”“余于古文，志在效法此三人并司馬遷、韓愈五家”。人事糾葛、現實掣肘以及對圣人般灑脫胸襟的自我期許，又讓他不免時時瞻顧“沖淡之味、和諧之音、蕭然物外之境”。
然而，為“詩”作“文”，最多只能“因文見道，以詩輔史”，朱子謂“今人不去講義理，只去學詩文，已落第二義”。
對此，曾氏早年即了然于心。
他鄙棄“以詩人自了者”，且毫不諱言“文士之自命過高，立論過亢，幾成通病”。
作京官多閑暇而不免以“詩”、“文”抵礪性靈，且作為一種表白，一種生活方式的補充時，家書中常言及自己“淺露”、“浮躁”、“讀書少，見理淺”，“數日心沾滯于詩”，“一早清明之氣，乃以之汩溺于詩句小技，至日間仍爾昏昧”，“好作詩，名心也”，“可惡之至”，“抄《樂府題解》，此所謂玩物喪志者也”。還引倭仁批語曰：“文辭溺心，最害事，朱子云平淡自攝，豈不較勝思量詩句耶？”
曾國藩對于“詩”“文”的曖昧態度和多少矛盾的調和處置，源于“道學”與“文學”本身的內在困境，所謂“兩下兼顧，以至無可怡悅”，如方望溪，他同樣難以超越。
曾國藩的“詩”“文”并不缺少他所渴望的森然奇崛、格古調逸的表層“氣勢”與“識度”，缺少的是對以情感為核心的“詩性精神”的認可與認同。
政治家的理性態度和上升到名教的“家國情懷”，以及由此而來對自身情感情緒的范圍壟斷，使得他的“詩”“文”，大多難免成為準道學甚或偽道學的“言志”之作。
以曾氏所服膺的“義理”“經濟”陶鑄心性，以“道學境界”范圍私人情感，首先就使得文情詩性不能不向準教化的方向偏移，而排斥了文學情感所應該具有的豐富廣闊乃至“傾斜”“變態”。
事實上，作為具有獨立性質和意義的“詩”“文”在整個清代主流哲學中幾無立足之地，顧亭林記《通鑒不載文人》謂“一命為文人，殆不足觀”。顏元指“詩”“文”“字”“畫”為“乾坤四蠢”，士大夫多以淪為“詩人”、“文人”為人生第二義。
理學家如此，漢學家如此，把理學漢學囊括于胸中的曾國藩，自不例外。
如此，對曾氏來說，為“詩”作“文”的正面含義就只能在“立言”（三不朽之末）的規則內，他曾經以既欣慰又羨慕的口吻說，同儕老友郭嵩燾于“四部”皆有撰著。這種“立言”，自然已弱化甚至取消了審美的獨立性質，“經書八股”、“詩賦雜藝”一主一從的說法，也就成為當下自然。
曾國藩所謂“赤地新立”作文，本意正在于以有限的“感發興起”的方式，體會天人性命之常，維護“道”“理”之常。當目的高懸時，“詩”“文”就只能以手段的形式，以一種尷尬的面貌出現。
曾氏“課程”中，有一條是“每月作詩文數首，以驗積理之多寡，養氣之盛否”，同時他毫不含糊地經常把《詩經》與《周易》、《離騷》與周子《通書》、張子（正蒙）指為同類，還為九弟曾國荃選文三本，一為氣體高渾、格調古雅、可以傳世無疑者，一為議論郁勃、聲情激越、利于鄉會場者，一為靈機活潑、韻致妍妙、宜于歲科小試者。
一方面，將“八股”“制義”納入“文”的軌道，以為“制義存真”、“歷劫不磨”，亦可以有卓然獨絕氣象；同時，又奇怪“國朝大儒如戴東原、錢辛嵋、殷懋堂、王懷祖諸老，其小學訓話實能超越近古，直逼漢唐，而文章不能追尋古人深處，達于本而闔于末”。
“本”“末”既立，所謂“另有一番文境”，自然成為了無所指對的空言，即使他意識到“凡作詩文，有情極真摯，不得不一吐之時”，也只能落入“文便是道”，“文人之筆，勸善懲惡也”，“詩者，持也，持人情性”，“成教化，助人倫，窮神變，測幽微，與六籍同功”的套路。
（二）“法不法”與“文不文”
曾國藩《<湖南文征>序》曰：“竊聞古之文，無所謂法也�！兑住贰稌贰对姟贰秲x禮》《春秋》諸經，其體勢聲色，曾無一字相襲，即周秦諸子，亦各自成體。持此衡彼，畫然若金玉與卉木之不同類，是烏有所謂法者。后人本不能文，強取古人所造而摹擬之，于是有合有離，而法不法名焉。”
這段話，與方望溪《楊千木文稿序》中的話如出一轍。
方氏謂:“自周以前，學者不嘗以文為事，而文極盛。自漢以后，學者以文為事，而文益衰。其故何也？文者，生于心而稱其質之大小厚薄以出者也，戔戔然以文為事，則質衰而文必弊矣。”“魏晉以降，若陶潛、李白、杜甫，皆不欲以詩人自處者也，故詩莫盛焉。韓愈、歐陽修，不欲以文士自處者也，故文莫盛焉。南宋以后，為詩若文者皆勉焉以效古人之所為，而慮其不似，則欲不自局于蹇淺也能乎哉？”
類似的表述，在曾氏留下的文字中不止一見。
道光二十三年二月日記云：“杜詩、韓文所以能百世不朽者，彼自有知言、養氣工夫。”同年六月致諸弟信曰：“但于孝梯上用功，不于詩文上用功，則詩文不期進而自進矣。”同治二年三月致沅弟信曰：“自古圣賢豪杰，文人才士，其志事不同，而其豁達光明之胸，大略相同，以詩言之，必先有豁達光明之識，而后有恬淡沖融之趣。”同年諭紀澤信曰：“由班、張、左、郭上而楊、馬而莊騷而六經，靡不息息相通，下而潘、陸，而任、沈、鮑、徐、庾，則詞愈雜，氣愈薄，而訓詁之道衰矣。”
“以文為事，而文益衰”，不以詩人文士自處，反而“文莫盛焉”，依據在于“質衰而文弊”，“質”是決定性的，所謂“質”指的是人的“知言、養氣工夫”“豁達光明之胸”與“豁達光明之識”，這些決定“文”的因素卻不是“文”可以決定的，恰恰相反，自覺為“文”，正好意味著無論“心”“質”都不夠充實。
表面上看來，這無非是重申“功夫在詩外”的道理，實質上卻有著更加廣闊深厚的思想背景，與儒、道哲學深刻的“反”歷史的渾樸取向相一致，隱含了原始返初的思維和價值指歸。
在這里，無法掩蓋的悖論至少有兩重：其一，未嘗以“文”為事而“文”盛，未嘗言“法”而有“法”，反之則每況愈下。那么，后世一切有關‘詩”“文”的努力與規劃包括曾氏本人的倡導分辨，一定是徒勞的，而且，勢必加速“質衰文弊”的進程。其二，“詩人”“文士”的角色確認，在某種意義上是確認“詩”“文”的獨立性質，審美走向自覺的必然步驟，自覺即意味著自為，自為即是“自在”的“沉淪”，這是一個充斥于釋、道哲學中的悖論式命題，有關這一命題的肯定、詰難與發揮，雖然充滿辯證的智慧，證明了東方式悟性思維的圓通與高明，但在缺少必要的前提條件下的無止境的懷疑與否定，無疑與更具必然性和現實意義的進化發展的邏輯相反動，而不免呈頭足倒立的荒謬姿態，只有自我（“詩”“文”）擴張（在另一個角度看就是自我解構了）的動力而缺少足夠的自我建設性（在某種意義上就是自我的完成與完整性，自我完成的合法性界限）。
審美的展開，雖然最終不能獨立于“人道”，但它顯然是一種逐漸有別于原始混蒙之境，也有別于經濟、德業、立志、修身的“立言”之道。
因此，指向原初和“文學”之外的無節制的反思，就多少顯現出“泛文學”“反文學”的傾向。
悖論之所以言之有據地存在，而且，在日復一日的闡發中屢屢以新鮮動人的面貌出現，關鍵還在于，傳統知識者的視野中，“載道”作為一種關乎根本的指向，對“文”本身的獨立性質和意義構成剝奪。這正如同“士”本身，是以自身的方式和性格服務于“王道”、“霸道”，但與“王道”、“霸道”的徹底泯合，卻同時意味著“士”的獨立性格和身份的喪失。
這兩者其實是二而一的事。
以儒家詩學為中心的傳統中，“文之道”是指歸并且最終依附于“人之道”的（大半又只剩下所謂“王道”“霸道”），“人道”的邏輯決定著“文道”的邏輯，最為極端的結局，就是今人所說的“很堅定的政治現實主義，應用到詩學里，就成為政治現實主義詩學”，以至與現實政治的理念與訴求，合而為一，成為主流意識形態的應聲或應景。
方東樹《答葉傅求論古文書》云：“欲為文而第于文求之，則其文必不能卓然獨絕，足以取貴于后也。周秦及漢，名賢輩出，平日立身，各有經濟、德業，未嘗專學為文，而其文無不工者，本領盛而辭充也。”
這在理論上看是成立的，但“經濟、德業”乃至“義理、情韻”，卻總是不免把“詩”、“文”規定在一個與文學不再相關的領域，有時甚至僅僅是倫理名常、忠孝節義、寫景應酬的工具性領域，政治的正確性代替了詩性的廣闊與豐富性，最終構成對于審美的“文學”的取消。
這正是古代詩學經常遭遇的困境，在現代詩學中，也常�？梢娨孕碌拿婷渤霈F的類似沖動，譬如，為工農兵服務、為人民大眾服務的藝術等等。
“道學”對于“文學”的覆蓋，其本質是對于以張揚感性和感情為特征的“詩性精神”的統帥，也就是對于生命的功利管制與理性把持。
自然，這并不意味著徹底拒絕和舍棄“詩”“文”所可能達成的對情性的有限疏導，由此出發甚至可以建構一種普遍性的“詩教”。
對此，曾國藩顯示了足夠的通達。
況且，“文學”在一定的操作規則下，可以“上通乎道德，下止乎禮義”，“稱性之作，直參造化”。問題是，有關創作技藝的指導，也必須折沖樽俎于此。于是，古代詩學中發展了種種指向“中庸”與“節制”的美學原則。
曾國藩《筆記二十七則》“斂、侈、伸、縮”條云：“凡為文，用意宜斂多而侈少，行氣宜縮多而伸少，推之孟子不如孔子處，亦不過辭昌語快，用意稍侈耳。后人為文，但求其氣之伸，古人為文，但求其氣之縮。氣恒縮，則詞句多澀，然深于文者，固當從這里過。”
曾氏于為詩為文乃至為人之“繁簡”、“伸縮”、“吞吐”、“噴薄”，多所洞見，如果不把它們放在曾氏所處的特定的文化背景中，幾乎無可置辯，它們與桐城派所揭示的道理是一致的，劉大櫆《論文偶記》曰：“文貴簡，筆老則簡，辭切則簡，理當則簡，味淡則簡，品貴則簡，神遠而含藏不盡則簡，故簡為文章盡境。”方苞《與程若韓書》曰：“文未有繁而能工者。”
方、劉的“繁”“簡”之辯與曾國藩所謂“氣之伸縮”實是表里的關系，對“簡約”“斂縮”的推崇，與哲學上“意在言外”、“知者不言”、“大巧若拙”、“得意者越于浮言，悟理者超于文字”的覺悟，不僅可以貫通，而且有著深刻的默契。
如果不是過于刻板，士大夫對于莊老浮屠之旨同構于儒家義理，可以因之建構自己在行藏用舍、進退出處間的心理平衡，可以因之應對位高勢危、事成毀至、鳥盡弓藏的現實，多所會心和實踐，自然也不難把其中的美學取向為我所用地納入自己的心胸手眼之中，《莊子·天地》云“樸素而天下莫能與之爭美”，郭象注曰：“夫美配天地者，唯樸素也”。相似的說法還有“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”，“淡然無極而眾美從之”。
對于“素樸”作為“本真”的至上之境的強調，與對于繁復、富麗、人為的否棄，是互為表里的，根源于“萬物之本”的歸結。
歷代載籍中不乏類似的論題，錢鐘書的著作中曾經多所征引�！吨熳诱Z類》卷八舉禪語云：“寸鐵可殺人，無殺人手段，則載一車槍刀，逐件弄過，畢竟無益。”程正揆《青溪遺稿》卷二二《題臥游圖后》云：“論文字者謂，增一分見，不如增一分識，識愈高則文愈淡。予謂畫亦然，多一筆不如少一筆，意高則筆簡。”南宗禪把“念功”“功課”都棄為“無事忙”，曰“微妙法門，不立文字，教外別傳”，“便詡三千部，曹溪一句亡。”近人徐悲鴻曾經慚愧于自己向慕弘一法師的，正是弘一法師“視若敝屣之書之畫也，悲鴻不佞，直至今日尚沉湎于色相之中不能自拔。”（徐悲鴻題所繪弘一大師油畫像）。
由此引申出來的當然不止是美學趣味，而更是生命趣味，不止關乎認識，更關乎價值理想。
其中的命題常常會有著深刻到悖論程度的辯證性。
關于真假、柔剛、簡繁、少多、儉侈、伸縮、虛實等的言說就是如此，每一組對立的命題原本可以貫通，但也很容易走向截然兩分的極端。
大體上，莊老浮屠之旨，都強調以“無”勝“有”、以“卑”對“高”、以“少”總“多”、以“靜”制“動”，《丹陽真人語錄》謂“夫道以無心為體，忘言為用，柔弱為本，清凈為基。節飲食，絕思慮，靜坐以調息，安寢以養氣；心不馳則性定，形不勞則精全，神不擾則丹結；然后滅情于虛，寧神于極，不出戶庭，而妙道得矣”。這與《莊子》屢屢申述“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”的“原道”方向是一致的。
在如上認識前提下，過于情感性的和充塞著欲望的癡迷不悟的心智狀態，必然被否定和抑制，被張揚的是澄明和歷練，是蒼桑度盡、紅塵看透的老蒼與恒久，是收斂和簡約（儉約）。
于是，中國詩畫中極大地發展出了“萬古長風，一朝風月”、“空山無人，水落花開”、“天地蒼茫，浮生瞬息”一類意境，而詩學與美學原則中則充滿對“荒寒清冷”“野逸蕭疏”“無彩之彩”“無色之色”“不言之言”的肯定與認同，透露出一種成熟、練達、蒼老的氣質。
正如同釋、道哲學對此的言說，表達了關于人本的困境一樣，由此生發的美學原則，同樣呈現出一種近乎悖論的窘迫，在更多的時候，它們甚至吻合了“道學”對于審美的“詩性精神”的剝奪，吻合了傳統社會背景下“人”“文”獨立性的自我消解。
無論作為哲學還是作為美學原則的“伸”“縮”、“繁”“簡”，必然是“互動”的，沒有“伸”“繁”作為前提和初始條件，“縮”“簡”的存在就喪失了充足的依據甚至無可存在，一如人生之“少境”不能充足發展，“老境”也難免空虛空洞（在某種條件下，關于真假、柔剛、儉侈、虛實，同樣如此）。
因此，“縮”、“斂”、“簡”只能是終點的要求，而不能是起點的要求，如果淪為起點的要求，結果往往是自我取消。
而且，由器識、度量、悟性所達到的“簡”、“斂”、“縮”以至“少言”“不言”“淡彩”“無彩”，須經過感性的激發、理性的澄清與言說，方能有真正的“無彩”之彩，“不言”之言，方能擁有“大巧若拙”“渾樸天然”，擁有從“實”到“虛”、從“有”臻“無”的真境界。
展開的深度決定著終極證果的深度。
舍棄感情張揚、理性思辯與繁復敘述的過程，即“伸”、“繁”、“重彩”、“繁言”的“進化”過程，“斂”、“縮”、“簡”即成為無源之水，無本之木，同樣毫無意味和深度可言。
事實上，中國古典哲學與美學中，對此并不缺少辯證的領悟，只是價值取向的驅使，往往決定這種領悟或者流于悖論，或者走向了以“果”范“因”的困境。蘇軾《與侄論文書》謂“凡文字少小時須令氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡，其實不是平凡，絢爛之極也。汝只見爺伯而今平淡，一向只學此樣，何不取舊日應舉文字，看高下抑揚如龍蛇捉不住，當旦夕學此。”曾國藩在道光二十四年五月致諸弟信的“私淑”之言，與此如出一轍：“六弟之天姿不凡，此時作文，當求議論縱橫，才氣奔放，作為如火如荼之文，將來庶有成就”，“專言上乘證果，反昧初階”。
這樣的申說，便是多少超越了悖論與困境的妙諦真詮，盡管它們所針對的是“文字”而不是純粹的“文學”。
曾氏家書、日記，當比曾氏刻意作為的“詩”“文”，更為光彩照人，更為不朽之處，也正在于他多少解除了“道學”的冠冕而以切身的體驗帶著情感乃至情緒，道出了人情世故之瑣碎艱困與一己之受、想、行、識、愛、憎、恩、怨，道出了生活的真相與生命的真相，充滿自反的熱情，而且“執著”，而且“纏綿悱惻”。
它們更接近于“文學”的真諦，更加“放肆”“絢爛”，因此，也更加“鑿鑿有味”。
（三）“文字之道”與“混元之理”
“道”與“文”不能不離而為二，如方望溪氏“兩下兼顧”又至于“無可怡悅”，且“不得入古人之閫奧”，曾國藩渴望抵達“道與文兼至交盡”之境而實不能得的困境，實際上是已經或正在喪失其充足合理性（并非指具體的某一點上的合理性，而是其整體覆蓋統領的合理性）的傳統文化與社會的困境。
曾國藩在幾乎無可挽回的情勢下施展其并不具有絕對正義性的作為，圣而不“時”，多有勉強言之、勉力為之的苦衷和悲情，而他試圖使“道與文兼至交盡”的努力所顯示的思維方式，更加意味深長。
曾國藩作有“古文四象”，以“氣勢”、“識度”、“情韻”、“趣味”四者分配邵子“陰陽四象”，內轄“噴薄”、“跌宕”、“詼詭”、“閑適”、“閎括”、“含蓄”、“沉雄”、“凄惻”等八種文境，并要依此選輯詩歌讀本�！端椭苘艮r南歸序》曰：“天地之數以奇而生，以偶而成，一則生兩，兩則還歸于一，一奇一偶，互為其用，是以無息焉。物無獨，必有對，太極生兩儀，倍之以四象，重之以八卦，此一生兩之說也。兩之所該，分而為三，淆而為萬，萬則幾于息矣。物不可以終息，故還歸于一。天地氤氳，萬物化醇，男女構精，萬物化生，此兩而致于一之說也。一者陽之變，兩者陰之化，故曰一奇一偶者，天地之用也。文字之道，何獨不然。”《云槳山人詩序代季師作》曰：“蓋聲音之道，與政相通，國家鼎盛之日，太和充塞，庶物恬愉，故文人之氣盛而聲亦上騰。反是，則其氣歉而聲亦從而下殺。達者之氣盈矣，而志能斂而之內，則其聲可以薄無際而感鬼神；窮者之氣既歉，而志不克劃然而自申，則甕牖窮老而不得一篇之工，亦常有之。然則謂盛世之詩不敵衰季，卿相不敵窮巷之士，是二者，殆皆未為篤論已。”
孤立地看待曾氏上述對于具體文章之事的見解，可以生發出種種見仁見智之說，它們整體上所體現的思維方式的一致性，無疑非常清晰：即以一種涵蓋宇宙鴻茫、天地萬物、世事人生的有機生命觀看待紛紜復雜的人文現象，并以此得出條理處置它們的方式，無論人事，還是文章之事。
易之“象”“數”“理”、“陰陽五行”、“元氣”說，是中國古代思想史的核心范疇，同時也是學者多已論及的支撐華夏美學殿堂的基石。曾國藩的“古文四象”、“奇偶相成”之說，與“陰陽五行”配“四時”、“五方”、“五音”、“六律”的傳統模式，并無二致，其對于“聲音之道”與“氣之盈歉”、“政之興衰”相通的見解，正是儒家思想與道家思想的貫通。咸豐十一年十一月日記曾氏謂“樂律與文章兵事相通為表里”。而對于儒、道哲學都偏愛有加的“元氣說”，曾氏有更多體貼。
與桐城劉大櫆相似，曾氏強調“為文全在氣盛”，“古人之法，全在氣字上用功夫”，“文之邁往莫御，如云驅飚馳，如馬之行空，一往無前者，氣也”，“文章之雄奇，其精處在行氣”。
對于宇宙生命本源的“氣”的注重，有時甚至凌駕“義理”之上。同治二年十一月日記曰：“古人之不可及，全在行氣，如列子之御風，不在義理字句間也。”同治五年日記曰：“文家之有氣勢，亦猶書家有黃山谷、趙雪松輩，凌空而行，不必盡合于理法，但求氣之昌也，故南宋以后文人好言義理者，氣皆不盛。大抵凡事皆宜以氣為之，氣能挾理而行，而后雖言理而不厭，否則氣既衰，說理雖精，未有不可厭者，猶之用字者，氣不貫注，雖筆筆有法，不足觀也。”
“氣”的概念在匯通了儒、道思想后，不僅有著本體論含義，同時可以延伸到有關道德倫理的工具性層面，生天地者為元氣，持人身者為精氣，儒家“比德”天道與人道，莊子擬之以“同德”，“通天下一氣耳”，“書之氣，必達乎道，同混元之理”等等。由此“究天人之際”，可以貫徹萬有，貫徹對待與對立，消弭分裂與“異端”。
與此一致，傳統文化邏輯中的“經天緯地”、“經國濟世”、“修身齊家”、“養生待物”，同樣是一個從本體論到方法論都同構一統的有機系統，其中包含著共通的價值指向、思維方式乃至運作規則。
以天地陰陽比照世事人生，身心物我，所謂觸類而通，同出一源�！稑酚洝吩�“大樂與天地同和”；《呂氏春秋·有始》謂“天地萬物，人之身也，此之謂大同”；《春秋繁露·陰陽義》曰“春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，衰氣也，故藏。四者天人同有之。”
類似的表述，在儒、道典籍中勝義紛呈。
曾國藩同治十年十一月諭紀澤、紀鴻家書曰：“凡人生，皆得天地之理以成性，得天地之氣以成形，我與民物，其大本乃同出一源。”道光二十二年十月日記曰：“人心善惡之幾，與國家治亂之幾相通。”同治五年十一月諭紀澤曰：“爾膽怯癥由于陰虧，朱子所謂氣清者魄恒弱。”又三月諭紀澤、紀鴻曰：“莊生云，聞在有天下，不聞治天下。東坡取此語，以為養生之法。爾熟于小學，試取‘在肴’二字之訓詁，體味一番，則知莊、蘇皆有順其自然之意。養生亦然，治天下亦然。”同治八年二月家書曰：“柳子厚《郭橐駝傳》所謂旦視而暮撫，爪膚而搖本，愛之而反以害之。彼謂養樹通于養民，余謂養樹通于養兒。”道光二十三年正月日記謂，己身乃“父母之遺體，不將養，即陷入大不孝。”
一元的本體論歸結，一元的整體主義思維方式，自然而然衍生出一元化的生命倫理、一元化的政治安排、一元化的文章邏輯。
曾國藩在末世有關“道學”與“文學”的分辨處置所遭遇的困境有關乎此，傳統文化中曾經有過的“天人合一”、“道文兼盡”的妙境也奠基于此，所謂“文字之道”通達“混元之理”，“文皆從道中流出”（《朱子語類》卷139）。其可能導致“兩無所得”的“缺陷”與“矛盾”，只有在足夠“現代”的理性觀照與價值評估中，才可能充分彰顯。
而曾國藩之渴望以“文章不朽”，證明他對于此種躋身造化、比肩天地的“人文主義”精神的終極服膺，而不只是輕薄為文，也不只是埋首事功。
天之未喪斯文也，他顯然是以“斯文”自任的。
他說：“自古圣賢豪杰，負瑰瑋之姿而有康濟之才者，皆思攄其所藏，設施于世，亭毒萬類，歸于太和，非茍為富貴已也。其不幸遭亂世顛沛，崎嶇艱厄，一無所施，則以其忠孝至性，光明兀銉浩蕩之氣，蓄而為道德，發而為文章著述，如山如淵，如云橈波委，其態無窮，如日月星辰，燦然亙萬古而不蔽……”。
如此，在他的手眼和教養中，大化流行，民胞物與，進德修業，乃生命最豐沛最充實最高遠的理想之境，乃天下之文章淵藪。
作者簡介：孟澤，中南大學教授、博士生導師，著有《廣陵散——中國狂士傳》《君自故鄉來》《有我無我之境》《王國維魯迅詩學互訓》《兩歧的詩學》《洋務先知——郭嵩燾》《何處是歸程——現代人與現代詩十講》等。
| 
